SOBRE EL CONCEPTO DE COSMOVISIÓN
1SOBRE EL CONCEPTO DE COSMOVISIÓN Alfredo López Austin*I. NECESIDAD CONCEPTUALSoy historiador; mi objeto de estudio es el pensamiento de las sociedades detradición mesoamericana, con énfasis en las antiguas, anteriores al dominiocolonial europeo. Como historiador no encuentro que mi trabajo se diferencie delpropio del antropólogo. Más bien, ignoro si existe alguna conveniencia enestablecer un límite entre la historia y la antropología, y carezco de interés parabuscarlo. Como historiador, al interpretar la historia en un sentido amplio, mi tareaes el estudio científico de las sociedades, inmersas todas en sus procesos gos,sociólogos,arqueólogos, economistas y otros muchos profesionistas de las ciencias socialesque se ocupan de la dinámica de las sociedades. Por esta razón, no dudaría enllamar historiadores a todos ellos. En otro sentido, si el antropólogo tiene comoobjeto general de estudio las sociedades humanas en una perspectiva dediversidad cultural, me siento englobado necesariamente en su enfoque, ya queambos partimos de la premisa de que la diversidad producida por la historia motivaque el ser humano perciba su individualidad y su entorno con una visióncondicionada profundamente por su cultura, lo que obliga, en consecuencia, a que Este texto es una versión elaborada en junio de 2013, a partir de una investigación que fueeditada en línea por Pablo González Casanova en el sitio de la UNAM “Conceptos y FenómenosFundamentales de Nuestro Tiempo”. El 17 de mayo de 2012 González Casanova accedióamablemente a mi solicitud de utilizar dicho texto como base para publicarlo en letra impresa. Eltiempo transcurrido entre el trabajo original y el presente me obligó a realizar modificaciones defondo, mismas que ahora ofrezco.*Investigador emérito del Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Universidad NacionalAutónoma de México.
2todo estudio de las sociedades y sus transformaciones deba partir de la diversidadde las concepciones y formas de acción dictadas por cada cultura.La diversidad cultural hace que el investigador deba considerarse un otro en unmar de otredades. Más aun, ha de tomar en cuenta su propia otredad viéndosecomo un individuo incluido en dos esferas muy diferentes: una, la de su culturaparticular; la otra, la de su estatus científico. De aquélla no puede desprenderse;ésta lo obliga a construir objetos de estudio (modelos de la realidad que pretendeaprehender) bajo las rígidas restricciones y lineamientos de un método estricto; aconstruir vías adecuadas para la debida intelección, y a formular propuestassuficientes que ingresen en el diálogo abierto, preciso y permanente en el queparticipan otros individuos, pertenecientes ellos también a culturas particularesdiversas, pero que han aceptado para su interrelación las reglas de juego de laciencia.La doble pertenencia es un primer enfrentamiento del investigador a la otredad:debe levantar barreras de filtrado que impidan, en lo posible, que su identidadcultural reste eficacia, en su ejercicio científico, a las vías de percepción y análisisde la realidad estudiada; que deforme sus modelos de intelección, y quedisminuya la claridad, racionalidad, precisión y verosimilitud de su discursocientífico, y en particular de su propuesta.En su siguiente enfrentamiento a la otredad, el investigador ha de evaluar si suinstrumental teórico es idóneo para su objeto de estudio: la particularidad culturalque enfocará. Si el instrumental fuese insuficiente, deberá hacer los alesadecuadasparalaaprehensión intelectual de las realidades que le son demasiado ajenas, y
3abandonar criterios y parámetros distorsionantes. Toda esta adaptación tendráque concordar con el resto de su marco teórico y con los lineamientos científicosmás generales de su tiempo, pues tanto la vía misma que elija como el resultadoque obtenga formarán parte de su propuesta. En su conjunto, su propuesta seaproximará a la labor del traductor, que tiende los puentes de inteligibilidad entreuna otredad dada y la otredad del mundo académico.Quienes estudiamos la realidad mesoamericana tropezamos frecuentementecon problemas teóricos por la aplicación de modelos pretendidamente universales,mismos que han sido formados a partir del contacto con realidades entre las queno está incluida suficientemente la mesoamericana. La realidad mesoamericanano posee una condición especial de ajenidad frente a las demás realidadessociales del pasado o del presente. El problema de la aplicación de modelos esque éstos fueron forjados en contextos diferentes, sin tomar en cuenta una partede la historia humana, en la que se encuentra comprendida la mesoamericana. Alser utilizados para la intelección de sociedades no tomadas en cuenta o noconocidas con la debida profundidad, producen desajustes que es indispensablerectificar. Tal fue el caso del mito. Ante la insuficiencia de un modelo de estudioadecuado a Mesoamérica, me fue indispensable, en 1990, formular un concepto yuna definición específicos, a los que en ningún momento he atribuido la calidad deuniversales; pero que han sido sumamente útiles para comprender el sentido deesta importante construcción cultural del ser humano en las sociedadesmesoamericanas.Para estas formulaciones parto de la convicción de que los modelos teóricosson recursos científicos para comprender los objetos de estudio, y no, por el
4contrario, de la idea de que los objetos son los que deben servir para justificar losmodelos teóricos. Los modelos teóricos son herramientas de mayor o menorprecisión, rectificables, modificables, desechables, ancilares de la función para laque fueron creados.Lo anterior no desvincula los modelos ad hoc del conjunto de los modeloscientíficos en juego en el contexto universal de la academia. El bagaje teóricodebe construirse a partir del enfrentamiento al objeto de estudio específico, perono como complejo aislado de la comunidad científica y de su discurso. El diálogoconstante con la comunidad científica es indispensable; pero debe seguirse unorden prioritario en cuanto al trabajo científico. Se parte, indudablemente de unbagaje científico original, pero con la conciencia de que es alterable a partir de laexperiencia; posteriormente se finca la posición propia, construida por laconfrontación de flujo y reflujo con el objeto estudiado, y después se confronta conlas posiciones teóricas ajenas. No será este segundo tipo de confrontación unproceso irreversible; por el contrario, una sana discusión teórica ha deproporcionar aportes importantes para los dialogantes, y esto hace que lasdirecciones entre posición personal previa y confrontación con los modelos ajenossean también de flujo y reflujo, con vías al aprovechamiento, de nuevo, con elobjeto particular de estudio.Este trabajo corresponde a la primera etapa del proceso: el de la construcciónde un modelo teórico a partir de una minuciosa y muy dilatada confrontación conlas sociedades de tradición mesoamericana del pasado y del presente. Es, porotra parte, el producto de una ya vieja práctica por la que mis propios conceptos ydefiniciones han ido sufriendo modificaciones a través del tiempo. Publiqué una de
5mis primeras propuestas sobre el tema en Cuerpo humano e ideología, en 1980. Apartir de entonces la definición ha ido cambiando, pues la he corregido en diversasocasiones, en el flujo y reflujo de la confrontación con el objeto de estudio. Éstaes, por tanto, mi propuesta conceptual y definitoria más reciente.El estudio de la tradición mesoamericana posee particularidades que hacenindispensable una constante revisión conceptual, tanto por las característicaspropias de la tradición como por la naturaleza de las fuentes históricas quepermiten la aproximación al pasado. Por ejemplo, entre las fuentes se cuentan lasdocumentales coloniales tempranas, que requieren de una detenida crítica. Enefecto, no hay que olvidar que las más valiosas surgieron de los afanesevangelizadores del sigloXVI,y que, por lo tanto, su utilización requiere depermanente evaluación historiográfica, ya formalmente expresa, ya tácita.Las características de la propia tradición que hacen necesaria la construcciónde conceptos especiales han sido suficientemente expuestas como el resultado deimportantes investigaciones de colegas que, ya desde el campo de la historia, yadesde el de la antropología, han ido enriqueciendo nuestra visión de la tradición.Cabe entre estos esfuerzos mi labor personal, aunque tal vez mínima si secompara con la de mis antecesores y mis contemporáneos. Mi aporte se hafincado en mis análisis e interpretaciones a lo largo de décadas, obra publicadacasi en su totalidad.Es obvio que no es este trabajo el que pueda comprender una fundamentaciónargumental ni bibliográfica completa que comprenda los logros de mis colegas ylos míos personales; pero considero necesario ofrecer, a fin de enfatizar la
6particularidad mesoamericana, una breve lista de algunas de las característicasmuy importantes de la tradición, enumeración que enseguida transcribo:1. Si bien toda cultura mantiene la relativa coherencia de sus componentes, lasllamadas culturas tradicionales poseen, en contraste con las denominadasmodernas, una coherencia mucho más fuerte.1 Esto se manifiesta tanto en lainterpenetración de sus distintos ámbitos de pensamiento y de acción como en launiformidad de las leyes con que el miembro de dichas culturas se explica asevalores,suscaracteriza,precisamente, por un alto grado de coherencia. Debido a esta coherencia, launidad difumina límites entre lo humano y lo no humano; moralmente, losexistentes entre el arbitrio y la involuntariedad de la conducta; en la vida cotidiana,los de la ética y la salud, los que puedan estimarse entre la religión y el derecho,o los pertenecientes a la obligación laboral y al deber sagrado.2. Según la tradición mesoamericana, el universo está compuesto por dosámbitos espacio-temporales diferentes y por dos clases de sustancias. Ambosámbitos acios son coexistentes; pero uno de ellos (el divino) fue y es causa delotro (el mundano) y permanecerá tras la desaparición de éste. Las dos sustanciasson distintas por ser la primera fina, sutil e indestructible; pesada, densa yperecedera la segunda. De la primera están formados los dioses y las fuerzasexistentes desde el primer tiempo-espacio. Las criaturas, en cambio, están1Advierto que, al aceptar los términos poco precisos entre culturas tradicionales y culturasmodernas, baso su distinción, precisamente, en el grado de coherencia de sus componentes. Estono implica que yo acepte una división en dos apartados en que se clasifiquen binariamente lasculturas o las sociedades, tal como las que las dividen en arcaicas/actuales, enprimitivas/modernas, etc. La diferencia que tomo en cuenta es, en todo caso, de grado; es,además, históricamente variable e, incluso, reversible.
7compuestas tanto por la sustancia fina y sutil como por la densa y pesada. Encuanto a su medio, la existencia de las criaturas está limitada al tiempo-espaciomundano, por lo que éste puede recibir el nombre de ecúmeno. El tiempo-espaciodivino, que en contraposición puede llamarse anecúmeno, sólo está ocupado pordioses y fuerzas. Sin embargo, estos entes no están limitados a este ámbito, sinoque también pueden ocupar o transitar por el ecúmeno. Ecúmeno y anecúmenoestán comunicados por numerosos umbrales; por ellos fluyen dioses, fuerzas ymensajes divinos para bien y para mal de las criaturas, y en ellos depositan loshombres las ofrendas para los dioses.3. La fuerte coherencia produce la imagen de un universo estructurado,geométrico —a manera de una gran máquina—, dinamizado por la circulación defuerzas y personas divinas que recorren las vías del aparato cósmico. La simetríay el orden de los números sagrados son estrictas bases organizativas, aun paralos dioses; las múltiples ruedas calendáricas ordenan la sucesión de losacontecimientos, mientras que, paradójicamente, sus combinaciones originan eldevenir siempre cambiante; los colores son símbolos ubicuos de la geometría,etcétera. La estructura se vuelve obsesiva en las expresiones humanas.4. La estructura se reproduce en sucesivas proyecciones que no sólo trasladanel isomorfismo, sino la correspondiente isonomía. Así, por ejemplo, lascaracterísticas del eje cósmico se proyectan a los cuatro extremos de la superficieterrestre o a las grandes montañas; de éstas pasan propiedades, forma y funcióna accidentes topográficos menores o a los templos piramidales, y de los templosse diseminan en los altares familiares. El universo se convierte así en un enorme
8sistema que da coherencia a sus partes y norma las acciones tanto divinas comohumanas.5. Dioses, fuerzas y criaturas son seres dinámicos porque su sustancia tienedos calidades opuestas y complementarias. En cada ser hay predominio de unade ellas. La oposición tiene múltiples manifestaciones, entre las que destacanluz/oscuridad, masculino/femenino, alto/bajo, caliente/frío, seco/húmedo, etcétera,pares que forman dos grandes grupos, que a su vez son base de una taxonomíaholística. Al mismo tiempo, la oposición complementaria explica los ciclos por elprincipio de desgaste del dominante en todo enfrentamiento, su relevo por eldominado, el nuevo desgaste del sustituto y, consecuentemente, la permanentesucesión cíclica.6. La tradición mesoamericana explica la existencia y naturaleza de las criaturasen el tiempo-espacio mundano como el producto de los procesos causalespertenecientes al tiempo-espacio divino, en particular los de su fase mítica. Losdioses han sido imaginados como seres de personalidad, intelecto, sentimiento yvoluntad muy semejantes a los humanos, y sus relaciones y acciones sonsimilares a las de las sociedades humanas. De esta manera, los procesos míticosse expresan como aventuras teñidas por pasiones semejantes a las humanas. Enel mito, las aventuras modifican a los dioses, seres proteicos. En el momento de laculminación mítica —con frecuencia el de la aparición prístina del Sol en elhorizonte— se produjo la fijación de las últimas características definitivas de lospersonajes de la aventura, y los dioses adquieren una capa de sustancia pesada ydensa. En esta forma cada uno de estos seres se convierte en creador-criatura deuna clase mundana, y por ello queda sujeto al ciclo de vida/muerte. Por esta
9razón, los elementos, astros, minerales, vegetales, animales y el hombre mismose conciben como seres perecederos que llevan en su interior una persona divinano perecedera que divide su existencia en dos partes del ciclo: la etapa de vidasobre la superficie de la tierra y la etapa de muerte en el inframundo. En elportentoso acontecimiento liminal de la creación del mundo se produjeron tambiénlas incoaciones de los dispositivos del aparato cósmico, los ciclos, las institucionesy las bases taxonómicas.7. El ser humano perteneciente a esta tradición concibe los ámbitos ecuménico yanecuménico a partir de sus propias vivencias como miembro de su medio social.Existe intensamente inmerso en un conjunto de relaciones sociales, tanto por losfuertes vínculos con sus semejantes como por sus constantes y cercanasrelaciones cotidianas de reciprocidad con el resto de las criaturas, con los dioses ycon los muertos. El mundo, así, está fuertemente animado, y algunos sereshumanos, poseedores de conocimientos y facultades suficientes para ello, tienenun trato personal con el resto de las criaturas. Es un nivel de comunicación por eldiálogo entre las diversas interioridades divinas que poseen los seres mundanos.El momento de creación, punto de unión entre el anecúmeno y el ecúmeno en elproceso causal, es fundamental como explicación que los propios creadoresusuarios de la tradición. Éstos, en un momento histórico dado, expresan en sumitología el motivo de la socialización de todo su entorno mundano y del ámbitodivino. Así dan cuenta intelectualmente, para sí, del animismo socializado, de laspotencialidades y limitaciones que poseen los diferentes entes que integran elcosmos, y de las posibilidades e imposibilidades de las relaciones entre unosentes y otros.
108. En su conjunto, y desde el punto de vista epistemológico, la mesoamericanase caracteriza por ser una tradición que ofrece características que la hacen uno delos casos excepcionales para el estudio de sociedades que poseyeron un elevadonivel de construcción autónoma, ya que tuvo limitadas influencias continentales yno comprobados contactos extracontinentales, entre el nacimiento de la agriculturay la invasión europea. Lo anterior permite, al estudiar esta unidad histórica,mayores posibilidades de análisis de la integración de redes de intersubjetividad,de la duración y extensión de dichas redes, de la formación de vínculos ycondiciones específicas que crearon la díada de unidad/diversidad, y de laduración y especificidad de los procesos de diferentes ritmos de transformaciónhistórica.Las características enumeradas y muchas otras que pudieran enlistarse remitena un conjunto sistémico de actos mentales con el que una colectividad humana, enun tiempo histórico dado, aprehende holísticamente su propio ser y su entornopara interactuar tanto entre semejantes como con el medio. Esto hace necesariauna conceptuación idónea que analice y comprenda este conjunto.II. CONCEPTUACIÓNEl conjunto que pretendo conceptuar está constituido por una red colectiva deactos mentales. Concibo estos actos como procesamientos de información, decarácter complejo y mixto,2 que por su naturaleza, en buena medida intersubjetiva,2Propiamente me refiero a cadenas causales de actos mentales, de los que Díaz afirma: “Losactos mentales ocurren normalmente en cadenas causales de tal forma que, a pesar de susdiferencias fenomenológicas y de su aparente procesamiento modular se originan unos a otros.Por ejemplo, una sensación evoca una emoción, ésta un pensamiento y una imagen, y finalmente
11permiten operar en relación con el medio. Es frecuente referirse al conjuntoholístico tomando en consideración únicamente su aspecto cognoscitivo; sinembargo, percepción, pensamiento, recuerdo, creencia y razonamiento estánteñidos en mayor o menor grado de imágenes, emociones o intenciones. Por otraparte, las más simples expresiones y acciones individuales o colectivas procedende procesos mentales complejos.Los actos mentales de la red se refieren a la totalidad unitaria que conciben losmiembros de una entidad social,3 en cuanto éstos suponen que la dinámica delecúmeno deriva de la permanente irrupción de fuerzas y dioses procedentes delotro tiempo-espacio (el anecúmeno), y atribuyen las características de lasdiferentes criaturas a los procesos formativos ocurridos en dicho tiempo-espacio.Cabe advertir que los dioses, las leyes cósmicas y los procesos anecuménicosno han nacido por mera imaginación, sino por la necesidad de las colectividadeshumanas de comprender los fenómenos del ecúmeno y actuar en él. Por lo tanto,debemos pensar que cada tradición, y en el caso la mesoamericana, tiene comofuente privilegiada de permanente creación el conjunto de vivencias cotidianas dela colectividad.El conjunto holístico es un hecho histórico. Debe ser contemplado como unproceso en constante transformación, nunca como un producto acabado. Secaracteriza tanto por su fuerte permanencia como por su constante adecuación aléstas originan una intención para actuar” (La conciencia viviente, p. 417). Este mismo autorpropone que los actos mentales particulares que definen el trabajo dinámico de la conciencia sonde siete grandes clases: “sensaciones, percepciones, emociones, pensamientos (que incluyenconceptos, juicios, razonamientos, creencias, etc.), imágenes, recuerdos e intenciones” (Díaz, Laconciencia viviente, p. 418).3Considero en este caso sus calidades de partícipes de la cultura del grupo, de c
Alfredo López Austin* I. NECESIDAD CONCEPTUAL Soy historiador; mi objeto de estudio es el pensamiento de las sociedades de tradición mesoamericana, con énfasis en las antiguas, anteriores al dominio colonial europeo. Como historiador no encuentro que mi trabajo se diferencie del propio del antropólogo. Más bien, ignoro si existe alguna conveniencia en establecer un límite entre la .
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