PENSAMIENTO CRíTICO Y CRíTICA DE LA ECONOMíA
PASOS 150JULIOAGOSTO16Pensamiento críticoy críticade la economía políticaFranz J. HinkelammertHenry Mora JiménezEl primer propósito de este artículo es ex poner los contenidos que consideramosbásicos para una agenda de reconstitucióndel pensamiento crítico y de un humanismode la praxis. Los conceptos de emancipación,justicia y bien común, son tres de estos con tenidos básicos que el pensamiento críticotiene que dilucidar. La crítica, tal como laentiende este pensamiento crítico, desembocaademás en la crítica de la economía política,tanto de aquella realizada por Marx, comola que hoy urgimos realizar al pensamientoeconómico dominante. Ubicar el punto departida de una segunda crítica de la economíapolítica es, el otro propósito del artículo.1. Introducción: humanismoy emancipación(es)Todo pensamiento que critica algo (una teoría,una ideología, una institución, una política, unasociedad, etc.), no por eso es pensamiento crítico.La crítica del pensamiento crítico la constituye undeterminado punto de vista, bajo el cual esta criticaes llevada a cabo. Este punto de vista es el de laemancipación humana. En este sentido, es el punto devista de la humanización de las relaciones humanasmismas y de la relación de la humanidad con lanaturaleza entera. Emancipación es humanización,y la humanización desemboca en emancipación.Este punto de vista es el que define y constituyeel pensamiento crítico y, por tanto, atraviesa todossus contenidos; aunque aquí nos concentraremosen los elementos básicos que constituyen el propiopensamiento crítico a partir de la humanización delser humano en pos de su emancipación.Los conceptos de humanismo y de emancipaciónhumana a los que aquí nos referimos, son creacionesde la modernidad, tal como particularmente éstaaparece a partir del Renacimiento en la Europa delos siglos XV y XVI. Ambos conceptos (humanismoy emancipación) tienen obviamente muchos antece dentes en la historia europea anterior (la únicaque aquí tendremos en cuenta); sin embargo, nonos aproximamos a ellos como recuperaciones dealgo anterior, como la palabra re-nacimiento puedeinsinuar. Se trata, en el sentido que queremosanalizarlos, de creaciones nuevas a partir de unmundo que desde ese momento es concebido cadavez más como un mundo secular y disponible.Como el mundo moderno es desde entoncessecular (o se propone serlo), la humanización esnecesariamente universal, no patrimonio de algunareligión o filosofía. Como dice el poeta Schiller:“Libre es el ser humano aunque nazca en cadenas”.Podemos expresar esta máxima en otros términos,aunque manteniendo su significado: El ser humanoes un ser con dignidad aunque nazca encadenado. Lascadenas representan la negación de algo, que es elser humano, su libertad y su dignidad. Por ende,expresan deshumanización. Humanizar es liberar alser humano de sus cadenas. Liberación es liberarse
17PASOS 150de las cadenas que aprisionan y aplastan la libertady la dignidad, y el pensamiento crítico tiene queidentificar, escudriñar y denunciar la existenciade estas cadenas. Tiene que preguntarse de igualmodo por las libertades que se ofrecen en el mundoideológico, y esclarecer hasta qué grado las mismaslibertades prometidas conllevan y encubren nuevascadenas.En la primera mitad del siglo XIX este grito dehumanización y emancipación se pronuncia de unamanera nítida. Se lo hace a partir de la filosofía deHegel, en el pensamiento de Feuerbach y en el trabajoteórico y político de Marx. La sociedad burguesa sehabía constituido en nombre de la emancipaciónhumana de los poderes mundanos y eclesiásticos dela Edad Media y se ofrecía y autoconcebía como unasociedad emancipada, inclusive como el fin de lahistoria, solo sujeta a un proceso de perfeccionamientoinfinito. Pero entonces aparecen los movimientos deemancipación frente a los impactos de los efectosde esta misma sociedad burguesa. Aparecen comomovimientos de emancipación en el interior de lasociedad moderna, al calor de las luchas de esclavos,obreros, campesinos, mujeres, indígenas, colonias,etc. La sociedad burguesa había presentado laeman cipación como un enfrentamiento con otrassociedades “premodernas”. Ahora la emancipaciónse presenta a partir y dentro de la misma sociedadburguesa.En el escenario de la Revolución Francesa ocurreeste choque en términos dramáticos: se guillotina alos poderes de la sociedad anterior, representada enlos aristócratas, con respecto a los cuales se buscala emancipación. Pero se guillotina igualmente atres figuras simbólicas de los movimientos de eman cipación en el interior de la sociedad burguesa:Babeuf, el líder más cercano a los futuros movimientosobreros y a su emancipación; a Olympe de Gouges,el rostro de la emancipación femenina; y también sedejó morir encarcelado a Toussaint Louverture, ellíder del movimiento de liberación de los esclavosen Haití. A estos movimientos de emancipación seunen más tarde las exigencias de emancipación delos obreros, de las colonias, de las culturas y de lapropia naturaleza. La emancipación burguesa resultóser una emancipación en el plano de los derechosindividuales. Ahora surgen las emancipaciones apartir de los derechos corporales y de la diversidadconcreta de los seres humanos. El mismo significadode la palabra emancipación cambia. Se refiere ahoracasi con exclusividad a estas emancipaciones queparten desde el interior de la sociedad moderna yburguesa.En este escenario surgen nuevas formulacionesde la emancipación que todavía hoy mantienen suJULIOAGOSTOvigencia. Intentaremos desarrollar una propuesta(preliminar) del marco categorial del pensamientoque actualmente llamamos pensamiento crítico oteoría crítica. Lo hacemos en tres direcciones, paranada exhaustivas: la ética de la emancipación, lajusticia como orientación (no como un estado) delproceso de emancipación y la relación entre el sujetoy el bien común, que subyace a este proceso.2. La ética de la emancipación:el ser humano como“ser supremo para el ser humano”El pensamiento crítico, tal como aquí lo en tendemos, aparece en el contexto de los movimientosde emancipación surgidos desde fines del siglo XVIIIen Europa y América. Su formulación más nítida laencontramos en el pensamiento de Marx, por eso lointroduciremos a partir de dos citas del joven Marxque muestran muy claramente este paradigma delpensamiento crítico, y que hoy debemos ampliar ydesarrollar .Se trata de dos referencias que hallamos entextos muy conocidos del joven Marx, y que resumensu posición inicial. La primera referencia es de sutesis doctoral (1841), y la segunda de su crítica de lafilosofía del derecho de Hegel (1844). Estas son:1. El pensamiento crítico (lo que Marx llamafilosofía) hace “ su propia sentencia en contrade todos los dioses del cielo y de la tierra, que noreconocen la autoconciencia humana (el ser humanoconsciente de sí mismo) como la divinidad suprema”(citado en Luri, 2001: 153s).En idioma alemán, conciencia es “ser consciente”.Marx insiste en eso varias veces. Dice por ejemplo:“La conciencia no puede ser nunca otra cosa que elser consciente, y el ser de los seres humanos es suproceso de vida real” (Marx y Engels, 1958: 25).2. “La crítica de la religión desemboca en ladoctrina de que el ser humano es el ser supremo(no la esencia suprema) para el ser humano y, por La expresión “teoría crítica” fue introducida por el filósofo alemán Max Horkheimer en su célebre artículo de 1937 titulado Teoría crítica y teoría tradicional, e identifica a un grupo de filósofosy científicos sociales cuyo nucleamiento configuró la denominada Escuela de Frankfurt. No obstante, hemos preferido partir deMarx y del contexto histórico donde su pensamiento crítico (elmaterialismo histórico) se desarrolla. Por otra parte, no hemos deconfundir la propuesta de un “pensamiento crítico”, tal como aquíse presenta, con la corriente del “critical thinking”, vinculada másbien con la llamada lógica informal y el “arte de razonar”.
JULIOAGOSTOPASOS 15018consiguiente, en el imperativo categórico de echarpor tierra todas las relaciones en que el ser humanosea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y des preciable” (citado en Fromn, 1964: 230).El ser humano, siendo el ser supremo para el serhumano, trasciende al propio ser humano como esy se transforma en una exigencia. Marx expresa estaexigencia:Combinando las dos citas, resulta este pensa miento crítico con sus sentencias fundadoras: echar por tierra todas las relaciones en que elser humano sea un ser humillado, sojuzgado,abandonado y despreciable.1. El pensamiento crítico hace “ su propia sen tencia en contra de todos los dioses del cielo y de latierra”, que no reconocen que “el ser humano es elser supremo para el ser humano”.2. El pensamiento crítico hace “ su propiasentencia en contra de todos los dioses del cielo y dela tierra”, en cuyo nombre “el ser humano sea un serhumillado, sojuzgado, abandonado y despreciable”.Como referencia de la crítica, Marx estableceun “ser supremo”, habla incluso de divinidad. Peroeste ser supremo es secular, no es un Dios externo.El ser supremo para el ser humano es el propio serhumano. Sin embargo, no es el ser humano que es yque se considera ser supremo. Es el ser humano queno es, el ser humano que debería ser. Y lo que deberíaser es ser humano.Aparece así una trascendencia, que es humana yque surge a partir de la crítica de la deshumanizaciónde lo humano. El mundo de lo humano está atravesadopor lo inhumano, por deshumanizaciones, porviolaciones a la dignidad humana. El humanismose constituye aquí desde el ser humano como sersupremo para el ser humano, lo que acto seguido sevincula con la emancipación, siendo la emancipaciónel proceso de humanización.Que el ser supremo para el ser humano sea elser humano, lleva a la crítica de los dioses, y porconsiguiente, a la crítica de la religión, que en Marxsiempre empieza con la crítica del cristianismo. Estacrítica declara falsos todos los dioses que no aceptanque el ser supremo para el ser humano sea el serhumano mismo.Es llamativo que se trate de una sentencia encontra de todos los dioses, tanto en el cielo como enla tierra. ¿Cuáles son los dioses en la tierra? ParaMarx es claro. Son el mercado, el capital y el Estado.En cuanto se divinizan (Marx posteriormente dirá,se fetichizan), estos dioses en la tierra se oponen alproyecto de que el ser humano sea el ser supremopara el ser humano. Declaran al capital y al Estadocomo los seres supremos en la tierra para el serhumano. Y en cuanto se acompañan por dioses en elcielo, se trata de dioses falsos que tampoco reconocenel ser humano como ser supremo para el ser humano.Se imponen al ser humano y lo aprisionan en suspropias lógicas de sometimiento.Eso describe al ser humano en su trascendentalidad(lo que no es): que no sea tratado como ser humillado,sojuzgado, abandonado y despreciable. Aparece elproceso de emancipación como una exigencia: echarpor tierra todas las relaciones [e instituciones] enque el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado,abandonado y despreciable.Se entiende entonces por qué Marx se dedicadespués a la crítica del capital como el dios domi nante en la tierra que niega que el ser humano esel ser supremo para el ser humano, y frente al cualexige echar por tierra todas las relaciones en queel ser humano sea un ser humillado, sojuzgado,abandonado y despreciable. Analiza esto en la propialógica del dinero y del capital, y lo llama fetichismo.No hay un corte entre el joven Marx y el Marxmaduro. El Marx que escribe El capital se mantieneen el marco del paradigma del joven Marx, como lohemos presentado hasta ahora.Eso constituye una espiritualidad de lo humano,aun cuando Marx hable de materialismo. Es espiri tualidad desde lo corporal. De hecho, todo su ma terialismo histórico se puede resumir así: “Hazlocomo Dios, hazte humano”. No necesariamente enun sentido religioso, pero sí, antropológico.Resulta a la vez una ética necesaria para lasobrevivencia humana, que es una ética para viviruna “vida buena”, o como diríamos hoy a partirde las tradiciones indígenas de Abya Yala, “el buenvivir”.De este análisis Marx obtiene una conclusiónque ciertamente nos parece insostenible, aunque enun primer momento sea comprensible. La conclusiónes esta: si Dios se hizo humano y el ser humano esel ser supremo para el ser humano, ¿para qué Dios?Por tanto, asume que la religión llegará a morircomo resultado del propio humanismo. Marx nuncapretende la abolición de la religión, y menos el ateísmomilitante que asumió muchas veces la ortodoxiamarxista posterior, pero sí anuncia la muerte de lareligión en general. Según eso, la espiritualidad delo humano desde lo corporal llevará a la muerte dela religión. El humanismo ateo se presenta como elúnico coherente. Marx cree (erróneamente) que haconcluido la crítica de la religión en cuanto ésta serefiere a los dioses del cielo. Su problema ahora es
19PASOS 150la crítica de los dioses de la tierra, y de modo muyespecial, la crítica del capital, tarea que le llevará elresto de su vida .Pero de hecho, los dioses en la tierra se siguenacompañando por dioses en el cielo y por ende,permanece la necesidad de la crítica de la religión.Los dioses de Reagan, de Bush, y también el diosde Hitler y principalmente los dioses del funda men talismo cristiano de la teología de la prosperidadhacen ver que, en efecto, no podemos dar por ter minada la crítica de los dioses falsos.Llegamos entonces al siguiente resultado: elpensamiento crítico no es posible sin vincularse conuna crítica de la razón mítica.La propia formulación del paradigma críticode parte de Marx indica la falacia de su conclusiónsobre la muerte necesaria de la religión, la cualhizo mucho daño en el desarrollo posterior de losmovimientos socialistas. Podemos, pues, hacer lasiguiente pregunta:¿Qué pasa con los dioses que sí sostienen que elser humano es el ser supremo para el ser humanoy que por tanto hay que echar por tierra todas lasrelaciones en que el ser humano sea un ser humillado,sojuzgado, abandonado y despreciable?Marx ya no se hace esta pregunta, no obstantesu propia formulación del paradigma crítico obliga ahacerla. Y al no hacerla, esta crítica de la razón míticaemprendida por Marx quedó truncada.En este sentido, desde América Latina y elCaribe ha brotado la teología de la liberación en elinterior del pensamiento crítico. Surge al descubriren la propia tradición —en este caso en la tradicióncristiana— un Dios que reconoce que el ser humanoes el ser supremo para el ser humano, y en cuyonombre hay que echar por tierra todas las relacionesen que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado,abandonado y despreciable. Es el Dios en nombre delcual monseñor Romero recuperó una frase de Ireneode Lyon del siglo II, que dice: Gloria dei vivens homo(La gloria de Dios es que el ser humano viva). Es unDios connivente y cómplice de la humanización y dela emancipación.Para este Dios también el ser humano es el sersupremo para el ser humano. Dios es solamente sersupremo en cuanto hace presente el hecho de que el Sucrítica de la religión (de los dioses celestiales) desemboca entonces en una crítica del fetichismo (de los dioses terrenales), enespecial de los fetiches del mercado, el dinero y el capital. Mástarde, el análisis crítico de los fetiches se transforma en una críticade la economía política, o es una dimensión de ella, en cuantocrítica de los mitos del capitalismo. No hay, por ende, una supuesta ruptura entre el joven Marx y el Marx maduro que escribe Elcapital, sino un proceso de profundización que va de la crítica dela religión a la crítica de la economía política. Si bien, ciertamente,él énfasis y la terminología han de cambiar.JULIOAGOSTOser humano es el ser supremo para el ser humano.Que Dios mismo (en la figura de Jesús) se haya hechoser humano, no puede significar sino eso.De hecho, ocurre que la teología de la liberaciónaparece en un lugar insinuado precisamente porla crítica de la religión de Marx. Pero desde estateología se torna visible el vacío que quedó en lacrítica de la religión de parte de Marx. Sin embargo,efectivamente se ha dado el resultado, entre otros, deque hoy coexisten en los movimientos de liberación,el humanismo ateo y el humanismo teológico. Contodo, ninguna de estas dos posiciones es obligatoriade por sí.La fe es la misma: es la fe de que el ser humanoes el ser supremo para el ser humano. No tiene quever con una discusión entre creyentes y no-creyentes(¿existe Dios?). Asumir que el ser humano es el sersupremo para el ser humano es lo que constituyeesta fe. Vivir esta fe es independiente o previo aser creyente o no serlo. Es esta fe la que constituyeel pensamiento crítico. Pero constituye a la vez ladignidad humana. Es fe humanista. El teólogo dela liberación Juan Luis Segundo, al hablar de una feantropológica constituyente, se acerca mucho a estaposición.Por eso, la teología de la liberación no es marxista.Aun así ha llegado a ser parte del gran paradigmacrítico descubierto por Marx y que tampoco es de porsí marxista, sino humano. Ella nace de sus propiasfuentes; sin embargo, a partir de su desarrolloes posible pasar a una crítica de la razón míticaen general y no solamente de la religión. Emergecon el descubrimiento de que el mito central de lamodernidad desde hace 2000 años es esta exigencia:Hazlo como Dios, humanízate.Es el tiempo de la gestación de la modernidady de su surgimiento a partir del Renacimiento.Constituye el laberinto de la modernidad, su prin cipio de inteligencia y su hilo de Ariadna, que tiene—en la mitología griega— color rojo.Para que el ser humano sea asumido como sersupremo para el ser humano, no tiene que hacersenecesariamente marxista, pero sí, humano. Eso valeaunque el pensamiento de Marx es fundante para eldesarrollo del paradigma del pensamiento crítico.Un criterio para la actuación práctica-críticaEl defecto fundamental de todo el materialismoanterior —incluido el de Feuerbach— es que sóloconcibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo laforma de objeto o de contemplación, pero no comoactividad sensorial humana, no como práctica, node un modo subjetivo Por tanto, no comprendela importancia de la actuación “revolucionaria”,“práctico-crítica” (Marx/Engels, 1976: 7).
JULIOAGOSTOPASOS 150Tomar el objeto simplemente como un objetodado, es reducción de la objetividad, que es subjetiva.Pero además, que el objeto es subjetivo, es paraMarx una verdad objetiva. El objeto tiene siempre ladimensión de la praxis y es, como tal, subjetivo.Con todo, hay más. Marx busca un criterio parala actuación práctica-crítica. Que el ser humano seael ser supremo para el ser humano, no es un criteriopara la actuación, si bien orienta. En las tesis sobreFeuerbach no formula todavía este criterio, pero enel Manifiesto comunista lo hace presente:En sustitución de la antigua sociedad burguesa, consus clases y sus antagonismos de clase, surgirá unaasociación en que el libre desenvolvimiento de cadauno será la condición del libre desenvolvimientode todos (Marx/Engels, 1976: 130).Este el es criterio que orienta, por el cual elser humano llega a ser el ser supremo para elser humano. Es un criterio de racionalidad de laactuación humana, por el cual la actuación sensorialhumana llega a ser praxis, al hacerse subjetiva. Estecriterio es:El desarrollo de cada uno es la condición deldesarrollo de todos. Que también se puede expresar:la vida de cada uno es la condición de vida de todos.Es la definición de la libertad como la concibe Marx.Él contrapone este criterio de racionalidad al dela sociedad burguesa, que es: yo soy, en cuanto tederroto y te someto.Con este criterio —yo soy si tú eres— se completael paradigma del pensamiento crítico, tal como loformula Marx.3. La justicia de la emancipaciónEsta ética de la emancipación humana no essimplemente una ética de la “vida buena” (vidacorrecta), es una ética de la vida. La ética de la vidabuena (el buen vivir) presupone que la vida seaasegurada, aunque claro está, sin la ética de la vidabuena la vida puede llegar a ser banal, insignificanteo mi
El ser supremo para el ser humano es el propio ser humano. Sin embargo, no es el ser humano que es y que se considera ser supremo. Es el ser humano que no es, el ser humano que debería ser. Y lo que debería ser es ser humano. Aparece así una trascendencia, que es humana y que surge a partir de la crítica de
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