"LAS FORMAS ELEMENTALES DE LA VIDA RELIGIOSA . - Zoon Politikon Mx
“LAS FORMAS ELEMENTALES DE LA VIDARELIGIOSA”.Durkheim, Emile.Colofón, S. A. - Morena 425-A 03100 México, D. F.ISBN 968-867-017-0Impreso y hecho en MéxicoPrinted and made in México
INTRODUCCIONOBJETO DE LA INVESTIGACIONSOCIOLOGÍA RELIGIOSA Y TEORÍA DEL CONOCIMIENTONos proponemos estudiar en este libro lareligión más primitiva y más simple que actualmentese conoce, analizarla e intentar su explicación.Decimos de un sistema religioso que es el másprimitivo que nos sea dado observar cuando cumplelas dos condiciones siguientes: en primer lugar,debe encontrarse en sociedades cuya organización noestá superada, en simplicidad, por ninguna otra1;además debe ser posible explicarlo sin hacerintervenir ningún elemento tomado de una religiónanterior.Nos esforzaremos por describir la economía deeste sistema con la exactitud y la fidelidad quepodrían poner en ello un etnógrafo o un historiador.Pero nuestra tarea no se limitará a eso. Lasociología se plantea problemas diferentes de lahistoria de la etnografía. No trata de conocer lasformas permitidas de la civilización con el solo finde conocerlas y de reconstruirlas. Sino que, comotoda ciencia positiva, tiene, por objeto, ante todo,explicar una realidad actual, próxima a nosotros,capaz, en consecuencia, de afectar nuestras ideas ynuestros actos: esta realidad es el hombre y, másespecialmente, el hombre de hoy, pues no hay otracosa quenos interesemás conocerbien.Noestudiaremos, pues, la religión muy arcaica quevamos a tratar por el solo placer de relatar susextravagancias y singularidades. Si la hemos tomado1En el mismo sentido, diremos que esas sociedades son primitivas yllamaremos primitivo al hombre de esas sociedades. La expresión, sinduda, carece de precisión, pero es difícilmente evitable y, por otraparte, carece de inconvenientes cuando se tiene el cuidado de determinarsu significación.
como objeto de nuestra investigación es porque nosha parecido más apta que cualquier otra para hacercomprender la naturaleza religiosa del hombre, esdecir, para revelarnos un aspecto esencial ypermanente de la humanidad.Pero esta proposición no deja de provocar vivasobjeciones. Se encuentra extraño que, para llegar aconocer la humanidad presente, haya que comenzar porapartarsedeellaparatransportarsealosprincipios de la historia. Esta manera de procederaparece particularmente paradojal en el problema quenos ocupa. Se cree, en efecto, que las religionestienen un valor y una dignidad desiguales; se dicegeneralmente que no contienen todas la misma partede verdad. Parece pues que no se puede comparar lasformas más altas del pensamiento religioso con lasmás bajas sin rebajar las primeras al nivel de lassegundas. Admitir que los cultos groseros de lastribus australianas puedan ayudarnos a comprender elcristianismo, por ejemplo, ¿no es suponer acaso queéste procede de la misma mentalidad, es decir queestá hecho con las mismas supersticiones y estábasado en los mismos errores? Es así como laimportancia teórica que a veces se atribuía a lasreligiones primitivas, ha podido pasar por índice deuna irreligiosidad sistemática que, prejuzgando losresultados de la investigación, los viciaba poradelantado.No tenemos que investigar aquí si realmente hahabido sabios que hayan merecido este reproche y quehayan hecho de la historia y de la etnografíareligiosa una máquina de guerra contra la religión.En todo caso, tal no podría ser el punto de vista deun sociólogo. En efecto, es un postulado esencial dela sociología que una institución humana no puedebasarse en el error y en la mentira: de otro modo nopodría durar. Si no estuviera fundada en lanaturaleza de las cosas, habría encontrado en lascosas resistencias de las que no habría podido
triunfar. Cuando abordamos, pues, el estudio de lasreligiones primitivas, es con la seguridad de que seatienen a lo real y lo expresan; se verá que esteprincipio vuelve sin cesar en el curso de losanálisis y de las discusiones que siguen, y lo quereprochamosalasescuelasdelasquenossepararemos, es precisamente haberlo desconocido.Sin duda, cuando sólo se considera la letra de lasfórmulas, esas creencias y esas prácticas nclinarnosaatribuirlasaunaespeciedeaberración radical. Pero, bajo el símbolo, hay quesaber alcanzar la realidad que él representa y quele da su significación verdadera. Los ritos másbárbaros o los más extravagantes, los mitos másextraños traducen alguna necesidad humana, algúnaspecto de la vida individual o social. Las razonesque el fiel se da a sí mismo para justificarlospueden ser, y son aún lo más frecuentemente,erróneas; las verdaderas razones no dejan deexistir; es tarea de la ciencia descubrirlas.No existen pues, en el fondo, religiones falsas.Todas son verdaderas a su modo: todas responden,aunque de maneras diferentes, a condiciones dadas dela existencia humana. Sin duda, no es imposibledisponerlas según un orden jerárquico. Unas puedenconsiderarse superiores a las otras en el sentido enque ponen en juego funciones mentales más elevadas,que son más ricas en ideal y en sentimientos, queentran en ellas más conceptos, menos sensaciones eimágenes,yqueposeenunamássabiasistematización. Pero por reales que sean, estacomplejidad mayor y esta más alta idealidad nobastan para ubicar a las religiones entereligiones,comotodoslosseresvivossonigualmente vivos, desde los más humildes plástidoshasta el hombre. Si nos dirigimos pues a lasreligiones primitivas, no es con el preconcepto de
despreciar a la religión de una manera general; puesestas religiones no son menos respetables que n el mismo papel, dependen de las mismascausas; pueden también, pues, servir para encia, para resolver el problema que prerrogativas? ¿Por qué elegirlas con preferencia atoda otra como objeto de nuestro estudio? Únicamentepor razones de método.Primero, no podemos llegar a comprender lasreligiones más recientes sino siguiendo en . La historia es, en efecto, el únicométodo de análisis explicativo que sea posibleaplicarles. Sólo ella nos permite resolver unainstitución en sus elementos constitutivos, ya quenos los muestra naciendo en el tiempo unos despuésde otros. Por otra parte, situando cada uno de ellosen el conjunto de circunstancias en que han nacido,nos pone en las manos el único medio que tenemospara determinar las causas que lo suscitaron. Todaslas veces, pues, que se trata de explicar una cosahumana, tomada en un momento determinado del tiempo- ya se trate de una creencia religiosa, de unaregla moral, de un precepto jurídico, de una técnicaestética, de un régimen económico - hay que comenzarpor remontarse hasta su forma más primitiva y mássimple, tratar de explicar los caracteres por losque se define en este período de su existencia,luego mostrar cómo se ha desarrollado y complicadopoco a poco, cómo se ha transformado en lo que es enel momento considerado. Pues bien, se concibe sinesfuerzo qué importancia tiene, para esta serie deexplicaciones progresivas, la determinación delpunto de partida al cual están suspendidas. Era unprincipio cartesiano el que, en la cadena de las
verdades científicas, el primer anillo desempeña unpapel preponderante. Ciertamente, no se trata decolocar en la base de la ciencia de las religionesuna noción elaborada a la manera cartesiana, esdecirunconceptológico,unpuroposible,construido con las solas fuerzas del espíritu. Loque tenemos que encontrar es una realidad concretaque sólo la observación histórica y etnográficapuede revelarnos. Pero si esta concepción cardinaldebe obtenerse por procedimientos diferente, siguesiendo verdad que ella está destinada a tener, sobretoda la serie de proposiciones que establece laciencia, una influencia considerable. La evoluciónbiológica se ha concebido de un modo totalmentediferente a partir del momento en que se ha sabidoque existían seres monocelulares. Del mismo modo, nte, según se ponga en el origen de laevolución al naturismo, al animismo o a tal s, si no entienden limitarse a unatarea de pura erudición, si quieren tratar de darcuenta de los hechos que analizan, están obligados aelegir tal o cual de estas hipótesis e inspirarse enella. Lo quieran o no, los problemas que se planteantienen necesariamente la forma siguiente: ¿cómo elnaturismo o el animismo han sido determinados atomar, aquí o allá, tal aspecto particular, aenriquecerse o a empobrecerse de tal o cual manera?Ya que no puede evitarse, pues, tomar partido eneste problema inicial, y ya que la solución que sele dé está destinada a afectar el conjunto de laciencia, conviene abordarla de frente; es eso lo quenos proponemos hacer.Por otra parte, aún fuera de estas repercusionesindirectas, el estudio de las religiones primitivastiene, por sí mismo, un interés inmediato que es deprimera importancia.
Si es útil saber, en efecto, en qué consiste gar lo que es la religión de una manerageneral. Este problema ha tentado, en todos lostiempos, la curiosidad de los filósofos, y no amente, el método que ellos emplean deordinario para resolverlo es puramente dialéctico:se limitan a analizar la idea que se hacen de lareligión, salvo cuando ilustran los resultados deeste análisis mental con ejemplos tomados de lasreligiones que cumplen mejor su ideal. Pero si estemétodo debe abandonarse, el problema permaneceintacto y el gran servicio que ha prestado lafilosofía es impedir que el desdén de los eruditosno lo haya prescrito. Pues bien, puede retomarse porotros caminos. Ya que todas las religiones soncomparables, ya que son todas especies de un mismogénero, hay necesariamente elementos esenciales queles son comunes. Por eso, no entendemos simplementehablar de los caracteres exteriores y visibles quepresentan todas igualmente y que permiten dar deellas, desde el comienzo de la investigación, unadefinición provisoria; el descubrimiento de esossignos aparentes es relativamente fácil, pues laobservación que exige no tiene que pasar de lasuperficie de las cosas. Pero esas semejanzasexteriores suponen otras que son profundas. En labase de todos los sistemas de creencias y de todoslos cultos, debe haber necesariamente un itudes rituales que, a pesar de la diversidad delas formas que unas y otras han podido revestir,tienen en todas partes la misma significaciónobjetiva y cumplen en todas partes las mismasfunciones. Esos elementos permanentes son los queconstituyen lo que hay de eterno y de humano en lareligión; constituyen todo el contenido objetivo dela idea que se expresa cuando se habla de la
religión en general. ¿Cómo es posible, pues, llegara alcanzarlos?No es ciertamente observando las religionescomplejas que aparecen a lo largo de la historia.Cada una de ellas está formada de tal variedad deelementosqueesmuydifícildistinguirlosecundario de lo principal y lo esencial de loaccesorio. Considérense religiones como las deEgipto, de la India o de la antigüedad clásica. Esuna espesa confusión de cultos múltiples, ciones, las dinastías, las invasiones, etc.Las supersticiones populares se mezclan allí con losdogmas más refinados. Ni el pensamiento ni laactividad religiosa están repartidas igualmente enla masa de los fieles; según los hombres, losmedios, las circunstancias, las creencias como losritos son sentidas de modos diferentes. Aquí, sonsacerdotes; allá, monjes; en otra parte, laicos; haymísticos y racionalistas, teólogos y profetas, etc.En esas condiciones, es difícil percibir lo que escomún a todas. Puede encontrarse el medio te desarrollado, como el sacrificio o elprofetismo, el monaquismo o los misterios; pero,¿cómo descubrir el fondo común de la vida religiosabajo la injuriosa vegetación que lo recubre? ¿Cómoencontrar, bajo el choque de las teologías, lasvariaciones de los rituales, la multiplicidad de losagrupamientos, la diversidad de los individuos, idad religiosa en general?Otra cosa muy distinta ocurre en las ualidades, la más débil extensión del grupo,la homogeneidad de las circunstancias exteriores,todo contribuye a reducir las diferencias y lasvariaciones al mínimo. El grupo realiza, de unamanera regular, una uniformidad intelectual y moral
de la que sólo encontramos raros ejemplos en lassociedades más avanzadas. Todo es común a todos. Losmovimientossonestereotipados;todoelmundoejecuta los mismos en las mismas circunstancias yese conformismo de la conducta no hace más quetraducir el del pensamiento. Ya que todas lasconciencias son arrastradas en los mismos remolinos,el tipo individual casi se confunde con el tipogenérico. Al mismo tiempo que todo es uniforme, todoes simple. Nada es tan primitivo como esos mitoscompuestos de un solo y mismo tema que se repite sinfin, como esos ritos que están hechos con un pequeñonúmero de gestos recomenzados hasta la saciedad. Laimaginación popular o sacerdotal no ha mar la materia prima de las ideas y de lasprácticas religiosas; ésta se muestra pues aldesnudo y se ofrece por sí misma a la observación,que no tiene que hacer sino un menor esfuerzo egues del lujo no han llegado todavía aesconder lo principal2. Todo se reduce a loindispensable, a eso sin lo cual no podría haberreligión. Pero lo indispensable es también loesencial, es decir, lo que ante todo nos importaconocer.Las civilizaciones primitivas constituyen, pues,casos privilegiados, porque son casos simples. Espor eso que, en todos los órdenes de hechos, lasobservaciones de los etnógrafos han sido a menudoverdaderas revelaciones que han renovado el estudiode las instituciones humanas. Por ejemplo, antes dela mitad del siglo XIX, se estaba convencido de que2Esto no equivale a decir, sin duda, que falte todo lujo en los cultosprimitivos. Veremos, al contrario, que se encuentra, en toda religión,creencias y prácticas que no apuntan a fines estrechamente utilitarios(lib. III, cap. IV, § 2). Pero ese lujo es indispensable a la vidareligiosa; depende de su misma esencia. Por otra parte, es mucho másrudimentario en las regiones inferiores que en las otras, y eso es lo quenos permitirá determinar mejor su razón de ser.
el padre era el elemento esencial de la familia; n familiar cuya clave de bóveda no fuerael poder paternal. El descubrimiento de Bachofen hallegado a derribar esta vieja concepción. Hastatiempos muy recientes, se consideraba evidente quelas relaciones morales y jurídicas que constituyenel parentesco no eran más que otro aspecto de lasrelaciones fisiológicas que resultan de la comunidadde descendencia; Bachofen y sus sucesores, MacLennan Morgan y muchos otros, aún estaban bajo lainfluencia de este prejuicio. Desde que conocemos lanaturalezadelclanprimitivo,sabemos,alcontrario, que el parentesco no podría definirse porla consanguinidad. Volviendo a las religiones, laúnica consideración de las formas religiosas que nosson más familiares ha hecho creer durante largotiempo que la noción de Dios era característica detodo lo religioso. Ahora bien, la religión queestudiamos más adelante es, en gran parte, extraña atoda idea de divinidad; las fuerzas a las que sedirigen. Los ritos son en ella muy diferentes de lasque tienen el primer lugar en nuestras religionesmodernas y, sin embargo, ellas nos ayudarán acomprender mejor estas últimas. Nada es más injustopues que el desdén con que demasiados historiadoresconsideran aún los trabajos de los etnógrafos. Escierto,alcontrario,quelaetnografíahadeterminado muy a menudo, en las diferentes ramas dela sociología, las más fecundas revoluciones. Porotraparte,esporlamismarazónqueeldescubrimiento de los seres monocelulares, de quehablábamos hace un instante, ha transformado la ideaque corrientemente se tenía de la vida como en esosseres muy simples, la vida está reducida a cilmente.Pero las religiones primitivas no permitensolamente despejar los elementos constitutivos de la
religión; también tienen la gran ventaja de quefacilitan su explicación. Porque en ellas los hechosson más simples, las relaciones entre los hechos sontambién más aparentes. Las razones por las cualeslos hombres se explican sus actos aún no han sidoelaboradas y desnaturalizadas por una reflexióncientífica; están más próximas, más emparentadas conlos móviles que realmente han determinado esosactos. Para comprender bien un delirio y para poderaplicarle el tratamiento mas apropiado, el médiconecesita saber cuál ha sido su punto de partida,pues bien, este acontecimiento es tanto más fácil dediscernir cuando puede observarse ese delirio en unperíodo más próximo a sus comienzos. Al contrario,si se deja a la enfermedad más tiempo paradesarrollarse, más escapa a la observación; es que amedida que avanza, han intervenido todo tipo deinterpretaciones que tienden a rechazar en elinconsciente el estado original y a reemplazarlo porotras a través de las cuales es a veces difícilencontrar el primero. Entre un delirio sistematizadoylas primerasimpresiones que lehan dadonacimiento, la distancia es a menudo considerable.Lo mismo ocurre con el pensamiento religioso. Amedida que progresa en la historia, las causas noson ya percibidas sino a través de un vasto sistemade interpretaciones que las deforman. Las mitologíaspopulares y las sutiles teologías han hecho su mientos muy diferentes que, aunque dependen delos primeros cuya forma elaborada son, no dejan, sinembargo, traslucir sino muy imperfectamente suverdadera naturaleza. La distancia psicológica entrela causa y el efecto, entre la causa aparente y lacausa efectiva, ha llegado a ser más considerable ymás difícil de recorrer para el espíritu. Esta obraserá una ilustración y una verificación de estaobservación metodológica. Aquí se verá cómo, en lasreligiones primitivas, el hecho religioso aún lleva
visible el sello de sus orígenes: nos hubiera sidomucho más difícil inferirlos a partir de la solaconsideración de las religiones más desarrolladas.El estudio que emprendemos es, pues, una manerade retomar, pero en condiciones nuevas, el viejoproblema del origen de las religiones. Ciertamentesi por origen, se entiende un primer comienzoabsoluto, la cuestión no tiene nada de científica ydebe descartarse resueltamente. No hay un instanteradical en que la religión haya comenzado a existiry no se trata de encontrar un atajo que nos permitatransportamos allí con el pensamiento. Como todainstitución humana, la religión no comienza enninguna parte. Por eso, todas las especulaciones deeste tipo están justamente desacreditadas; no puedenconsistir más que en construcciones subjetivas yarbitrarias que no contienen ningún tipo de control.Muy otro es el problema que nos planteamos. Lo quequerríamos es encontrar un medio de discernir lascausas, siempre presentes, de las que dependen lasformas más esenciales de pensamiento y de lapráctica religiosa. Ahora bien, por las razones queacaban de exponerse, esas causas son tanto másfácilmente observables cuanto las sociedades dondese las observa son menos complicadas. Es por eso quetratamos de aproximarnos a los orígenes3. No es queentendíamos atribuir a las religiones inferioresvirtudes particulares. Ellas son, al contrario,rudimentarias y groseras: no podría tratarse, pues,de hacer de ellas especies de modelos que lasreligiones ulteriores no hubieran tenido más vas; pues así constituyen experiencias3Se ve que damos a la palabra orígenes, como a la palabra primitivo, unsentido absolutamente relativo. Por ella entendemos no un comienzoabsoluto, sino el estado social más simple que se conozca actualmente,aquél más allá del cual no nos es posible remontarnos en el presente.Cuando hablemos de los orígenes, de los comienzos de la historia o delpensamiento religioso, esas expresiones deberán entenderse en esesentido.
cómodas donde los hechos y sus relaciones son másfáciles de percibir. El físico, para descubrir lasleyes de los fenómenos que estudia, trata desimplificar a estos últimos, de desembarazarlos desus caracteres secundarios. En lo que concierne alasinstituciones,lanaturalezahaceespontáneamente simplificaciones del mismo tipo las. Y, sin duda, no podremos alcanzar poreste método más que hechos muy elementales. Cuandohabremos dado cuenta de ellos, en la medida en quenos sea posible, las novedades de toda especie quese hayan producido en la serie de la evolución noestarán explicadas por esto. Pero si no pensamosnegar la importancia de los problemas que ellasplantean, estimamos que ganan al ser tratadas en sumomento y que hay interés en no abordarlas sinodespués de aquéllas cuyo estudio vamos a emprender.IIPero nuestra investigación no solamente interesaa la ciencia de las religiones. Toda religión, enefecto, tiene un aspecto que supera el círculo delas ideas propiamente religiosas y, por eso, elestudio de los fenómenos religiosos suministra unmedio de renovar problemas que, hasta el presente,sólo se han debatido entre filósofos.Se sabe desde hace largo tiempo que los primerossistemas de representaciones que el hombre se hahecho del mundo y de sí mismo son de origenreligioso. No hay religión que no sea una cosmologíaal mismo tiempo que una especulación sobre lodivino. Si la filosofía y las ciencias han sido dela religión, es porque la religión misma hacomenzado por ocupar el lugar de las ciencias y dela filosofía. Pero lo que se ha notado menos es queella no se ha limitado a enriquecer con cierto
número de ideas un espíritu humano previamenteformado; ha contribuido a formarlo. Los hombres nosolamente le han debido, en una parte notable, lamateria de sus conocimientos, sino también la formasegún la cual esos conocimientos son elaborados.Existe, en la raíz de nuestros juicios, uncierto número de nociones esenciales que dominantoda nuestra vida intelectual; son las que losfilósofos, desde Aristóteles, llaman las categoríasdel entendimiento: nociones de tiempo, de espacio4,de género, de número, de causa, de sustancia, s más universales de las cosas. Son comolos cuadros sólidos que encierran el pensamiento;éste no parece poder liberarse de ellos sindestruirse, pues no parece que podamos pensarobjetos que no están en el tiempo o en el espacio,que no sean numerables, etc. Las otras nociones soncontingentes y móviles: concebimos que puedan faltara un hombre, a una sociedad, a una época; éstas nosparecen casi inseparables del funcionamiento a.Puesbien,cuandoseanalizametódicamente las creencias religiosas primitivas,se encuentra naturalmente en el camino a lasprincipales de estas categorías. Han nacido en lareligión y de la religión; son un producto delpensamiento religioso. Esta es una comprobación quetendremos que hacer muchas veces en el curso de estaobra.Esta observación tiene ya algún interés en símisma; pero lo que le da su verdadero alcance es losiguiente:4Decimos que el tiempo y el espacio son categorías porque en ellos no hayninguna diferencia entre el papel que desempeñan estas nociones en lavida intelectual y el que vuelve en las nociones de género o de causa (v.sobre este punto Hamelin, Essai sur les éléments principaux de laréprésentation, p. 63, 76, París, Alcan, luego P.U.F).
La conclusión general del libro que va a leerse,es que la religión es una cosa eminentemente aciones colectivas que expresan realidadescolectivas; los ritos son maneras de actuar que nosurgen más que en el seno de grupos reunidos y queestán destinadas a suscitar, a mantener o a rehacerciertos estados mentales de esos grupos. Peroentonces, si las categorías son de origen religioso,deben participar de la naturaleza común a todos loshechos religiosos: deben ser, ellas también, cosassociales, productos del pensamiento colectivo. Almenos - pues, en el estado actual de nuestrosconocimiento en estas materias, hay que cuidarse detoda tesis radical y exclusiva - es legítimo suponerque ellas son ricas en elementos sociales.Esesto,porotraparte,loquepuedeentreverse, desde ahora, respecto a algunas deellas. Trátese, por ejemplo, de representarse lo quesería la noción del tiempo, con abstracción de losprocedimientos por los cuales lo dividimos, lomedimos,loexpresamospormediodesignosobjetivos, un tiempo que no sería una sucesión deaños, de meses, de semanas, de días, de horas. Seríaalgo casi impensable. No podemos concebir el tiempomás que a condición de distinguir en él momentosdiferentes. Ahora bien, ¿cuál es el origen de estadiferenciación? Sin duda, los estados de concienciaque ya hemos experimentado pueden reproducirse ennosotros, en el mismo orden en que se handesarrollado primitivamente; y así se nos ndose espontáneamente del presente. Pero,por importante que sea esta distinción para nuestraexperiencia privada, dista de ser suficiente paraconstituir la noción o categoría de tiempo. Ésta noconsiste simplemente en una conmemoración, parcial ointegral, de nuestra vida transcurrida. Es un cuadroabstracto e impersonal que envuelve no solamente
nuestraexistenciaindividualsinoladelahumanidad. Es como un cuadro ilimitado donde toda laduración se extiende ante la mirada del espíritu ydonde todos los acontecimientos posibles puedensituarse en relación con puntos de referencia fijosy determinados. No es mi tiempo que está asíorganizado; es el tiempo tal como objetivamente espensado por todos loshombres deuna mismacivilización. Sólo esto basta ya para hacer entreverque tal organización debe ser colectiva. Y, bles puntos de referencia en relación conlos cuales todas las cosas están clasificadastemporalmente, están tomados de la vida social. Lasdivisiones en días, semanas, meses, años, etc.,corresponden a la periodicidad de los ritos, de lasfiestas, de las ceremonias públicas5. Un calendarioexpresa el ritmo de la actividad colectiva al d6.Lo mismo sucede con el espacio. Como lo hademostrado Hamelin7, el espacio no es ese medio vagoe indeterminado que había imaginado Kant: pura yabsolutamente homogéneo, no serviría para nada y nisiquiera podría ser aprehendido por el pensamiento.La representación espacial consiste esencialmente en5Ver en apoyo de esta aserción en Hubert y Mauss, Mélanges d'histoirereligieuse (Travaux de l’Année sociologique), el capítulo sobre “Lareprésentation du temps dans la religión” ( París, Alcan).6Aquí se ve toda la diferencia que hay entre el complejo de sensacionesde imágenes que sirve para orientarnos en la duración y la categoría detiempo. Las primeras son el resumen de experiencias individuales que sóloson válidas para el individuo que las ha hecho. Al contrario, lo queexpresa la categoría de tiempo, es un tiempo común al grupo, es el tiemposocial, si se puede hablar de este modo. Ella misma es una verdaderainstitución social. Por eso es particular al hombre; el animal no tienerepresentación de ese tipo.Esta distinción entre la categoría de tiempo y las sensacionescorrespondientes podría hacerse igualmente a propósito del espacio, de lacausa. Quizás ayudaría a disipar ciertas confusiones que mantienen lascontroversias cuyo objeto son esas cuestiones. Volveremos sobre ese puntoen la conclusión de esta obra (§ 4).7Op. Cit., p. 75 y sig.
una primera coordinación introducida entre los datosde la experiencia sensible. Pero esta coordinaciónsería imposible si las partes del espacio fuerancualitativamente equivalentes, si fueran realmentesubstituibles unas por otras. Para poder disponerespacialmente las cosas, hay que poder situarlasdiferentemente: poner unas a la derecha, otras a laizquierda, éstas arriba, aquéllas abajo, al norte oal sur, al este o al oeste, etcétera, del mismo modoque, para poder disponer temporalmente los estadosde la conciencia, hay que poder localizarlos enfechas determinadas. Es decir que el espacio mismono podría existir si, como el tiempo, no estuvieradividido y diferenciado. ¿Pero de dónde provienenestas divisiones que le son esenciales? En sí mismo,él no tiene ni derecha ni izquierda, ni arriba niabajo,ninortenisur,etc.Todasestasdistinciones provienen evidentemente de que se haatribuidoalasregionesvaloresafectivosdiferentes. Y como todos los hombres de una mismacivilización se representan el espacio de la mismamanera, es necesario evidentemente que esos valoresafectivos y las distinciones que dependen de ellosles sean igualmente comunes; lo que implica casinecesariamente que ellas son de origen social8.Hay casos, por otra parte, donde este caráctersocial se ha hecho manifiesto. Existen sociedades enAustralia y en América del Norte donde el espacio seconcibe bajo la forma de un inmenso círculo, porqueel campo mismo tiene forma circular9, y el círculoespecial está dividido exactamente como el círculo8De otra manera, para explicar este acuerdo, habría que admitir que todoslos individuos, en virtud de su constitución orgánico - psíquica, sonafectados espontáneamente de la misma manera por las diferentes partesdel espacio: lo cual es tanto más inverosímil cuanto que, por sí mismas,las diferentes regio
"LAS FORMAS ELEMENTALES DE LA VIDA RELIGIOSA". Durkheim, Emile. Colofón, S. A. - Morena 425-A - 03100 México, D. F. ISBN 968-867-017- . naturaleza de las cosas, habría encontrado en las cosas resistencias de las que no habría podido . triunfar. Cuando abordamos, pues, el estudio de las .
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